Efectivamente, O. del B. sostiene que el marxismo no pertenece al ámbito filosófico ni tampoco al científico. Pero no se crea que el carácter provocador del libro que comentamos deriva de esta afirmación. No, deriva de la rigurosidad y coherencia del discurso que la apoya. Este es un discurso complejo (pero claro), sin pausas, y relativamente breve, pues no supera las cien páginas. Aunque, en realidad, debemos considerar como parte de él a una serie de trabajos aparecidos en diferentes revistas (Algunos de esos artículos son: «Althusser en su encrucijada» y «Concepto y realidad en Marx», en Dialéctica números 3 y 7, respectivamente; «Notas sobre el problema de la ciencia», en Crítica, revista de la Universidad de Puebla número 3; «Respuesta a Paramio y Reverte», en Controversia número 2-3; «Las raíces del teoricismo marxista», ponencia al Tercer Coloquio Nacional de Filosofía, etc.).

Un elemento siempre presente en sus escritos, y fundamentalmente en el libro que motiva esta nota, es la consideración de O. del B. de que el marxismo es un pensamiento originario. Es este carácter lo que nos permite comprender el significado del marxismo en relación con la filosofía y la ciencia. ¿Pero qué quiere decir que el marxismo sea un pensamiento originario, y en qué se funda esa originalidad? O. del B. nos recuerda −siguiendo a Marx− que «los conceptos, antes de ser pensados, existen en la realidad, no como realidad-concepto (Hegel) sino como lo real del concepto». Así, por ejemplo, la razón por la que Marx puede descubrir el «trabajo abstracto» −descubrimiento que para Aristóteles estaba completamente vedado− estriba en que el trabajo abstracto sólo se da en la «economía moderna». Es sólo en esta sociedad, en la cual «los individuos pueden pasar fácilmente de un trabajo a otro», que podemos hablar de trabajo en general. O. del B. cita a Marx: «la indiferencia frente a un género determinado de trabajo supone una totalidad muy desarrollada de géneros reales de trabajo». La existencia de este trabajo indeterminado se funda en el hecho de que el trabajador ha cambiado de lugar: de sujeto se ha convertido en predicado, pero a esto tendremos que volver más adelante. Por ahora veamos las consecuencias que O. del B. deduce de lo anterior. Si admitimos que todo concepto lo es de un real y que, por tanto, no existe ningún concepto puro (pues ni el más abstracto carece de correlato real): ¿podemos concebir al marxismo como teoría, o como ciencia, creada por Marx (o por quien sea) y que luego es proporcionada a la clase obrera para que guíe su acción o, por el contrario, debemos considerar que el marxismo es la expresión teórica de un real: el concepto que existe antes de ser pensado? Si es así, Marx deja de tener importancia como individuo para convertirse en un nombre: el que adopta lo real cuando se manifiesta teóricamente. ¿Pero de qué real se trata? De la clase obrera. Aquí llegamos a un punto neurálgico pues, desde este punto de vista, es imposible sostener, como hace Althusser, que la originalidad del marxismo consista en una ruptura epistemológica, en una revolución teórica. O. del B. reconoce la ruptura, pero no la sitúa en el nivel teórico sino en el material. El marxismo es originario porque expresa la irrupción de un originario social: el proletariado.

Ahora bien: ¿cuáles son las características de ese originario social? Marx −señala O. del B.− lo dice en El capital: es una «aberración», «un accesorio del taller capitalista», «un mero fragmento de su propio cuerpo», y cuya situación no es más que «contradicción absoluta», «hecatombe ininterrumpida». En suma lo propio del proletariado es el no-ser, la negatividad pura. Pero es precisamente esta negatividad real, material, que funda la capacidad de Marx (es decir, del proletariado) para descubrir lo que los economistas clásicos, por su piel burguesa, no pueden ver.

La diferencia del marxismo con la ciencia consiste en que por medio de esta última podemos conocer el funcionamiento de la sociedad (lo cual, por supuesto, no está vedado a los científicos burgueses), pero no podemos acceder a la crítica de ella. Esta capacidad crítica se pone de relieve en el hecho de que mientras Ricardo descubre que el valor está dado por el tiempo de trabajo, Marx puede preguntarse ¿por qué? y al hacerlo descubre la razón (la esencia de ese funcionamiento) y abre el camino para la crítica y la destrucción de la realidad que descubre. Aquí nos enfrentamos a un elemento que determina la capacidad de descubrimiento y que es ajeno a la ciencia: la posición de clase. Estamos, si se quiere emplear esa terminología, ante un nuevo estatuto de cientificidad en el cual lo político es constitutivo de lo científico, lo que significa, por tanto, el abandono de la objetividad y neutralidad de la ciencia. Con la aparición del marxismo la verdad se convierte en un acto de fuerza.

1. del B. releva un hecho de capital importancia, el de la inversión. Cuando Marx dice que ha puesto a la dialéctica hegeliana sobre sus pies considera que la filosofía está invertida, pero luego descubre que es la vida real la que está invertida y que por ello su expresión ideal, filosófica, se encuentra invertida también. De modo tal que, mientras exista esa inversión real, seguirá existiendo la inversión ideal. Si el concepto no fuera el concepto de un real (el concepto que existe antes de ser pensado) la inversión filosófica se solucionaría filosóficamente, pero como no es así la reinversión puede alcanzarse con la revolución. Vemos también como, bajo esta óptica, la limitación de Ricardo y Smith se convierte en limitación real de la clase de la cual ellos no son sino expresión teórica.

Hemos dicho −siguiendo a O. del B.− que en el capitalismo el trabajador, de sujeto, se ha convertido en predicado. Ha sido despojado del saber (hilar, cortar, pulir, armar) y su lugar ha sido ocupado por la máquina, convertida en la concretización de la técnica y de la ciencia. Pues bien, esta inversión concreta y esencial del capitalismo (que privilegia la máquina ciencia sobre el trabajo vivo) explica también los intentos de convertir al marxismo en una teoría o en una ciencia y enclaustrarlo en las aulas universitarias. Se trata −dice O. del B.− de someter «lo real material a lo ideal que actúa como centro externo y dador de sentido». Mas cómo pretender encerrar al marxismo dentro de los límites del discurso unitario de la filosofía o de la ciencia, si es el correlato teórico de la(s) clase(s) explotada(s), de un real excluido, reprimido, polimorfo, sin centro, sin sentido, un verdadero simulacro (dice O. del B. siguiendo a Deleuze), un no-lugar que si, desde otro punto de vista, tiene un lugar, éste es errático, amenazado por la desocupación, por los paros, por los desplazamientos forzados. El marxismo como concepto de esta realidad carece del atributo común a la tradición filosófica: la unificación ideal del mundo, por Dios, la Idea, la Finalidad, el Progreso, que da cuenta de la totalidad de lo real y que no es otra cosa sino la expresión de la unificación real que ejerce el capitalismo en su marcha homogeneizadora bajo el imperativo absoluto de la riqueza.

El marxismo, como expresión de la realidad heterogénea (lo otro del sistema) se manifiesta en un discurso igualmente heterogéneo que presagia la desaparición de todo lo considerado estable, uno, trascendente. Si Marx consideró que el partido comunista no era (no podía ser) una organización determinada sino el conjunto del movimiento proletario, para O. del B. el marxismo no es la teoría elaborada por los marxistas sino el conjunto de las prácticas polimorfas del proletariado, o, como él dice, el conjunto de las formas teóricas que adoptan esas prácticas.

Pero: ¿por qué el proletariado (Marx) tiene que hacer uso de términos, como los de esencia y apariencia, procedentes de la tradición filosófica? ¿No contradice este uso al supuesto carácter originario del marxismo, sobre todo cuando conocemos la dificultad que enfrentan los discursos «destructores» de la metafísica ya que «no disponemos −O. del B. cita a Derrida− de ningún lenguaje −de ninguna sintaxis y de ningún léxico− que sea extraño a esa historia (de la metafísica); no podemos enunciar ninguna proposición destructora que no se deslice en la forma, en la lógica y en las postulaciones implícitas de aquello mismo que se quiere negar»? Pero el mismo Derrida dice, refiriéndose al uso que de los «viejos conceptos» hacen Nietzsche, Freud y Lévi-Strauss, que los emplearon como útiles que «aún pueden servir» pero sin otorgarles «ningún valor de verdad, ni ninguna significación rigurosa, y se está pronto a abandonarlos en el momento en que otros instrumentos parezcan más cómodos». A esta posición adhiere O. del B. Efectivamente, Marx hace uso del único lenguaje que tiene a su disposición, pero este lenguaje está desprovisto de su sistematicidad filosófica por la sencilla razón de que la aparición del proletariado lo sitúa en otro campo que no es el de la filosofía, sino el del materialismo absoluto. O. del B. tiene cuidado en explicitar que, en este caso, el enunciado materialismo no es un término del binomio materialismo-idealismo sino que lo implica. El sentido de esta afirmación ha quedado definido en el momento en que, hemos visto, no existe un concepto puro, que todo concepto lo es de un real: el concepto que existe antes de ser pensado. Así la negatividad del marxismo tiene su correlato en la positividad (en la existencia material) de la clase de la cual es expresión. Esta clase se apropia de los conceptos despojándolos de su sistematicidad. Esta apropiación se da en dos momentos. En el primero de ellos, que O. del B. llama la subsunción formal, el proletariado utiliza el pensamiento teórico existente en el nivel teórico burgués: en este momento Marx piensa que basta poner la dialéctica hegeliana sobre sus pies para que el funcionamiento de la sociedad capitalista quede evidenciado. En un segundo momento critica la inversión real de la cual la filosofía es sólo expresión: la inversión capitalista. Pero esta segunda crítica no implica cabalmente la subsunción material, es sólo el principio de ella. La negatividad de la clase no ha sido aún conceptualizada. Este vacío es llenado por las categorías burguesas. Incluso los modelos éticos de la sociedad «socialista» (releva O. del B.) son en gran parte los modelos éticos de la sociedad burguesa. Sin embargo, la conceptualización de la negatividad de la clase se abre paso a través de la aparición política de esa misma clase, así como por la aparición de pueblos y culturas exóticas, y encuentra su expresión en el lenguaje de Marx: en sus insultos y en sus sarcasmos. No se crea que esas expresiones son un problema de estilo −dice O. del B.− señalan, por el contrario, la falta de sentido trascendental, la falta de «unidad», de finalidad, de continuidad, de la clase que se expresa. Por ello la revolución no debe pensarse como acto político únicamente sino como concepto. «La verdad es revolucionaria» de Gramsci se torna en O. del B. en «la revolución es la verdad»: el acto de fuerza por antonomasia que trae consigo el fin del episteme occidental y su mundo de categorías.

Al principio de esta nota decíamos que el texto de O. del B. era difícil de clasificar. Queremos ahora explicitar dicha afirmación. Por un lado, responder la pregunta que él se plantea (por qué hace uso Marx de conceptos pertenecientes a la tradición filosófica) conduce a abordar una problemática sumamente compleja (que halla su expresión en la complejidad del texto y de la cual es imposible dar cuenta en un comentario como éste) que atañe al conjunto del marxismo y que podríamos resumir en una pregunta: ¿qué es el marxismo? Una pregunta que, sin embargo, coincidimos con O. del B., no tiene respuesta si se piensa que ésta pueda ser una definición, lo que significaría despojar al marxismo de su negatividad para circunscribirlo en el discurso científico o filosófico. El discurso de O. del B. no pretende clausurar al marxismo en una práctica determinada; su mirada no surge de un solo punto, lo que nos permitiría decir que es un análisis filosófico o que es un análisis político, etc., sino de infinidad de puntos, y tampoco se dirige a un solo lugar sino a todos los lugares del marxismo. Por otro lado, y adoptando su punto de vista, debemos decir que el suyo es parte de ese discurso polimorfo del proletariado que, como El capital, no tiene lugar en el ámbito de la filosofía o de la economía política, sino en el de la lucha de clases.